Mị Ê: Liệt nữ bất đắc dĩ trong lịch sử Việt Nam trung đại

Mị Ê: Liệt nữ bất đắc dĩ trong lịch sử Việt Nam trung đại

Trong lịch sử Việt Nam trung đại, “liệt nữ” 烈 女 là kiểu nhân vật tuy không xuất hiện với tần suất cao nhưng lại chiếm một địa vị cực kỳ quan trọng trong văn học nhà nho – bộ phận sáng tác chủ yếu của văn học Việt Nam thế kỷ X – XIX.

Truy nguyên về thời kì đầu của văn học Việt Nam trung đại, chúng ta sẽ thấy được mối quan tâm cũng như sự say mê của các nhà nho với đề tài này thông qua hình tượng nhân vật Mị Ê. Tuy nhiên, đi sâu vào vấn đề, ta sẽ thấy con đường trở thành liệt nữ của Mị Ê trong văn học khá éo le và khiên cưỡng.

Theo Hán Việt tự điển của Thiều Chửu, “liệt 烈” có nghĩa là “cứng cỏi, chính đính”, “liệt nữ 烈女” là “con gái cứng cỏi chết vì tiết nghĩa không chịu nhục thân”[1]. Theo Hán ngữ đại từ điển: “Liệt nữ: Xưa chỉ người phụ nữ trọng nghĩa khinh sinh […]. Đặc chỉ người phụ nữ tuẫn tiết”[2]. Theo Từ nguyên: “Xã hội phong kiến cũng gọi người phụ nữ không chịu cải giá, hoặc không chịu bị làm nhục mà tuẫn thân là liệt nữ”[3].

Nhà văn Lỗ Tấn từng giải thích: “‘Liệt’ thì có hai loại: chết theo chồng hoặc chết khi có cường hào đến hiếp, chết càng thảm, càng đau khổ thì ‘liệt’ càng cao”[4]. Như vậy, mô hình ứng xử “liệt nữ” là sản phẩm của xã hội nam quyền trong đó đề cao sự phụ thuộc của phụ nữ vào nam giới, đề cao vấn đề trinh tiết và sở hữu độc quyền của người đàn ông về mặt trinh tiết đối với một hay một số phụ nữ.

Ngẫu nhiên của lịch sử

Trong mắt các sử gia thời trung đại, sử sách không chỉ là nơi “làm cho tỏ rõ được chính thống” mà còn “ngụ ý nghĩa khuyên răn”[5]. Do quan niệm như vậy nên khi gặp câu chuyện của Mị Ê, các sử thần xưa không dễ dàng bỏ qua.

Đại Việt sử kí toàn thư ghi lại rằng: Năm 1044, “mùa thu, tháng 7, vua [Lý Thái Tông] đem quân vào thành Phật Thệ bắt vợ cả, vợ lẽ của Sạ Đẩu và các cung nữ giỏi hát múa khúc điệu Tây Thiên (…). Tháng 9, ngày mồng 1, đến phủ Trường Yên, có rồng vàng hiện ở thuyền ngự. Khi đến hành điện Lí Nhân, sai nội nhân thị nữ gọi Mị Ê là phi của Sạ Đẩu sang hầu thuyền vua. Mị Ê phẫn uất khôn xiết, ngầm lấy chăn quấn vào mình nhảy xuống sông chết. Vua khen là trinh tiết, phong là Hiệp chính hựu thiện phu nhân” [6].

Những điều sử sách chép về Mị Ê là chứng tích về dấu ấn của Nho giáo trong một nền văn học mà ở đó phụ nữ có thể phải chủ động trả giá cho sự bảo toàn danh tiết bằng mạng sống của mình. (Phạm Văn Hưng)

Trong bối cảnh Đại Việt lúc đó, Mị Ê là người đến từ một nền văn hóa khác. Cái chết của Mị Ê, trong hoàn cảnh đó, đơn thuần chỉ là hệ quả của một trạng thái tâm lý phức tạp giữa những ngổn ngang đau đớn của hiện thực nước mất nhà tan. Thực tế là, Mị Ê không sang hầu thuyền ngự thì có lẽ sẽ có một cung nữ Chiêm Thành khác phải sang hầu, nhưng sử sách chỉ ghi lại cái chết của Mị Ê, điều này chứng tỏ việc làm của nàng là khá đặc biệt và gây sốc thực sự cho một ông vua chắc hẳn đã quen với việc sử dụng các “chiến lợi phẩm” một cách đương nhiên mà chưa từng vấp phải sự phản kháng nào. Đáng lưu ý là trong số các nữ tù binh đó có cả “vợ cả” của Sạ Đẩu.

Sử thần Ngô Sĩ Liên bàn rằng: “Phu nhân giữ nghĩa không chịu nhục, chỉ theo một chồng cho đến chết, để toàn vẹn trinh tiết của người đàn bà. Người làm tôi mà thờ hai vua tức là tội nhân đối với phu nhân. Vua khen là trinh tiết, phong làm phu nhân để khuyến khích người đời sau là đáng lắm”[7].

Như vậy, đến thế kỷ XV, thời điểm Ngô Sĩ Liên viết Lời bàn, mẫu hình liệt nữ đã có chỗ đứng trong bảng giá trị của các triều đại Việt Nam.

So với sử sách, câu chuyện về Mị Ê được biên soạn sớm hơn trước đó, vào khoảng đầu thế kỷ XIV, trong Việt điện u linh rõ ràng không chủ tâm nhấn mạnh cuộc chiến Đại Việt – Chiêm Thành. Nhân vật Mị Ê ở đây được xây dựng trong bối cảnh mà dư âm của cuộc chiến còn rất đậm, người bại trận chưa thể quên ngay những điều đau thương vừa xảy ra trước đó. Mị Ê trong truyện không chỉ được nhấn mạnh tâm trạng “hết sức phẫn uất” mà còn có cơ hội phát ngôn về điểm tựa đạo lý trong việc làm của mình, cả trước và sau khi chết.

Cái lý của nhân vật Mị Ê trong truyện đi từ chỗ mang đậm sắc thái cảm xúc hóa trộn chung – riêng “đau khổ vì nỗi nước mất chồng chết” (bất hạnh nhi quốc phá quân vong) đã phát triển lên thành sự việc thuần túy lý trí “cái đạo người vợ là chỉ có một chồng mà thôi”[8] (phụ nhân chi đạo, tòng nhất nhi chung).

Sự gán ghép của nhà nho

Theo Việt điện u linh, cái chết của Mị Ê (1044) chỉ gây nên một chút áy náy cho Lý Thái Tông và ông vua này “sửa sai” bằng cách phong cho bà là “Hiệp Chính nương”.

Ngót một thế kỷ rưỡi sau, năm Trung Hưng thứ tư (1288) bà mới được nhà Trần ghi nhận cụ thể ở phương diện “Trinh liệt”. Những văn bản còn lại không giúp người đọc biết được cái chết của Mị Ê là chủ động hoàn toàn hay bị động.

Mị Ê trong Việt điện u linh nói: “Nhờ có ơn lớn của bệ hạ sai sứ đưa tôi về được suối vàng gặp chồng, ý nguyện đã thỏa”[9] (Hà bệ hạ hồng ân khiển sứ tống thiếp đắc quy tuyền đài hội diện, thiếp nguyện tất hĩ!). Có lẽ đằng sau cách nói khiêm cung ấy là thông điệp ngầm phản ánh sự trừng phạt của Lý Thái Tông dành cho kẻ bất tuân thượng lệnh. Tuy nhiên, nếu sử thần nói rõ việc “trừng phạt” đó ra thì không những không được thêm gì mà còn bị mất hai điều: Vua Lý Thái Tông bị mất hình ảnh, còn sử sách thì mất đi một liệt nữ mà mãi mới tìm ra.

Trong quan hệ “quốc tế” thời trung đại, việc các nước lớn tự nhận có bề dày văn hóa muốn áp đặt hệ giá trị của mình lên các dân tộc bị coi là nhỏ yếu xung quanh là một hiện thực. (Phạm Văn Hưng)

Giới cầm quyền, hay hơn nữa là các nho thần, do mong muốn xây dựng hình ảnh về một Đại Việt văn hiến, thấm nhuần “thánh giáo” nên đã tìm kiếm những dữ kiện phù hợp để Nho giáo hóa quá khứ đã xa và còn khá ban sơ của những triều đại trước.

Nói cụ thể, các nhà nho đã trưng ra cho sử truyện một hình ảnh Mị Ê bị Nho giáo hóa mạnh mẽ và ngày càng rõ rệt. Đến Tân đính Lĩnh Nam chích quái, được viết vào cuối thế kỷ 15, Mị Ê còn được gán cho những phát ngôn mang đậm màu sắc đạo đức Nho giáo có hơi hướng luận đề, khẳng định rõ ràng “Phàm làm vợ, chỉ thờ một chồng mà thôi, nên không thể nhẫn tâm cắt đứt tình nghĩa người chồng”[10].

Nàng Mị Ê này hiểu rõ cả cái lý “nhỏ thì phải thờ lớn” trong quan hệ bang giao đương thời, hiểu được nguyên lý “tráng sĩ cứu nạn, liệt nữ tuẫn thân”[11], hiểu được chuẩn mực của mô hình liệt nữ và quyết làm theo mô hình đó. Nàng “ngửa mặt lên trời mà than” những điều trên cũng là than trong tâm trạng biết mình đang phát ngôn cho muôn đời sau, phát ngôn để người khác nghe được, phát ngôn để đi vào sử sách.

Trong quan hệ “quốc tế” thời trung đại, việc các nước lớn tự nhận có bề dày văn hóa muốn áp đặt hệ giá trị của mình lên các dân tộc bị coi là nhỏ yếu xung quanh là một hiện thực. Hành động Nho giáo hóa hình tượng nhân vật Mị Ê của các nho sĩ Đại Việt là một ví dụ tiêu biểu. Ý thức đó thể hiện ngày càng rõ trong tiến trình từ Việt điện u linh, được biên soạn đến các phiên bản Lĩnh Nam chích quái.

Trong số những truyện người đời sau chép thêm vào Lĩnh Nam chích quái, truyện về Mị Ê xuất hiện trong 6 trên tổng số 9 phiên bản. Có thể nói, mức độ Nho giáo hóa trong các phiên bản Lĩnh Nam chích quái qua trường hợp Truyện bà phu nhân trinh liệt Mị Ê mạnh hơn so với Việt điện u linh.

Việc Nho giáo hóa hình tượng Mị Ê thành liệt nữ đã thực hiện được ba nhiệm vụ: thứ nhất, nó đóng vai trò là “cái đinh” để sử thần treo gương tiết liệt cho muôn đời; thứ hai, không kém phần quan trọng, nó chứng minh tính phổ quát của một giá trị nhân cách, thể hiện sự lan tỏa của quá trình vương hóa hay cũng là Nho giáo hóa.

Cái chết của nhân vật Mị Ê, vốn có thực trong lịch sử, đã tạo nên một sự xúc động khá mạnh mẽ với đương thời, và khi trở thành hình tượng nghệ thuật lại được cấp thêm cho một ý nghĩa ngoài dự kiến của nó, giúp người đời sau treo gương tiết liệt theo lối đòn bẩy.

Khi tác giả Việt điện u linh nhấn mạnh đến yếu tố “phi Nho” trong nguồn gốc của Mị Ê, qua lời tự khiêm của bà (“Vợ người rợ mọi quê kệch, ăn mặc xấu xí, nói năng thô lậu”: Man thiếp lí phụ, ác y ác phục, ngôn ngữ thô lậu.) và nhận xét của Lý Thái

Tông (“Không ngờ đàn bà rợ mọi lại có người trinh liệt như thế”[12]: Bất đồ man nữ hữu thử u trinh.) đã ngầm nói rằng: “Đến một người phụ nữ bị coi là “rợ mọi” còn làm được thế, chẳng lẽ phụ nữ Đại Việt lại không làm được hay sao?”

Sức sống lâu bền của một khuôn mẫu đạo đức

Tuy có cốt truyện khá đơn giản nhưng câu chuyện về Mị Ê lại có một sức sống lâu bền. Đi từ Việt điện u linh sang các phiên bản Lĩnh Nam chích quái và sau đó, đến đầu thế kỷ XX, hình tượng Mị Ê còn được đề vịnh 5 lần trên tạp chí Nam phong.

Việc Mị Ê được phong thần, ở một khía cạnh nào đó, theo Trần Nho Thìn, thể hiện nhà nho xưa muốn “định hướng một giá trị, một khuôn hành vi mẫu mực cho phụ nữ nói chung, xác lập một cách tinh vi trật tự đạo đức của xã hội phong kiến nam quyền”[13].

Thêm nữa, việc làm của các nhà nho là để hợp thức hóa ý chí của chính quyền khi đó, đưa Mị Ê vào hệ thống các vị thần của Đại Việt, làm trách nhiệm âm phù cho người đang sống. Thậm chí, để hợp thức hóa vai trò của vị thần mà mình thờ phụng (Mị Ê), Bản khai thần tích thần sắc năm 1938 của chức sắc làng Lý Nhân (tổng Đồng Thủy, phủ Lý Nhân, tỉnh Hà Nam) đã tạo ra một Mị Ê tận trung với đức vua Đại Việt, âm phù giúp Lý Thái Tông đánh thắng chính Chiêm Thành.

Trong bối cảnh “liệt nữ như sao buổi sớm”, sử thần kêu ca mãi về những bê bối hậu cung của các triều Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần thì việc xuất hiện hành vi của Mị Ê rất đáng được lưu tâm bởi bà có tiểu sử, hành động phù hợp với “giao diện” của văn hóa Nho giáo mà các nhà nho đang xác lập và tưởng tượng về truyền thống của nó trên lãnh thổ Đại Việt.

Mị Ê là một trường hợp đặc biệt. Bà là một nhân vật có nguồn gốc Chiêm Thành, nhưng lại được đánh giá theo “khung tham chiếu” Trung Hoa dưới nhãn quan các nhà nho Đại Việt. Sự phức tạp đó được phản ánh một cách sinh động trong quá trình di chuyển nhân vật Mị Ê từ Việt điện u linh sang các phiên bản Lĩnh Nam chích quái sau này, cũng như giữa Văn và Sử. Các nhà nho đã thành công khi gán cho hành vi thực tế của nhân vật một ý nghĩa có tính phổ quát lúc đó, và đã “nuôi” được hình tượng này tới tận đầu thế kỷ XX.

Dẫu là một liệt nữ bất đắc dĩ trong lịch sử văn học Việt Nam trung đại, là sản phẩm của trí tưởng tượng và gán ghép tập thể nhưng Mị Ê lại có một địa vị nhất định mà một số liệt nữ sau này không có được. Ý nghĩa đó nằm ở vai trò “mở hàng”, “xông đất” và nguồn gốc Chiêm Thành của bà. Lộ trình “thăng tiến” của bà phản ánh quá trình Nho giáo hóa của xã hội Việt Nam và cũng là chứng tích về dấu ấn của Nho giáo trong một nền văn học mà ở đó phụ nữ có thể đã phải chủ động trả giá cho sự bảo toàn danh tiết bằng mạng sống của chính mình.

———————————————–

Chú thích:

[1] Thiều Chửu (2002), Hán Việt tự điển, NXB Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr.332.

[2] La Trúc Phong (Chủ biên) (2004), Hán ngữ đại từ điển, Quyển VI, Hán ngữ đại từ điển xuất bản xã, Trung Quốc, tr.62.

[3] Thương vụ ấn thư quán Biên tập bộ… (2004), Từ nguyên, Quyển thượng, Thương vụ ấn thư quán, Trung Quốc, tr.1920.

[5] Dẫn theo: Trần Đình Sử (2003), Thi pháp “Truyện Kiều”, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.35.

[6] Quốc sử quán triều Nguyễn (2007), Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Tập I, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.21 – 29.

[7] Ngô Sĩ Liên và các sử thần triều Lê (1993), Đại Việt sử kí toàn thư, Tập I, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.266 – 267.

[8] Ngô Sĩ Liên và các sử thần triều Lê (1993), Đại Việt sử kí toàn thư, Tập I, TLĐD, tr.267.

[8] Lí Tế Xuyên (2012), Việt điện u linh, NXB Hồng Bàng, Gia Lai, tr.58 – 59.

[9] Lí Tế Xuyên (2012), Việt điện u linh, TLĐD, tr.59.

[10] Vũ Quỳnh – Kiều Phú (1993), Tân đính Lĩnh Nam chích quái, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.195.

[11] Vũ Quỳnh – Kiều Phú (1993), Tân đính Lĩnh Nam chích quái, TLĐD, tr.194.

[12] Lí Tế Xuyên (2012), Việt điện u linh, TLĐD, tr.58 – 59.

[13] Trần Nho Thìn (2012), Văn học Việt Nam từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX, NXB Giáo dục Việt Nam, Hà Nội, tr.31.

×